Держава і громадяни(н)

Цю ситуацію за умовчанням можна загалом описати так: держава, мовляв, є репресивним апаратом, який обкладає здирницьким податком і повинністю, на що людина реагує ухилянням і зневагою. І ця ситуація вже давно стала звичною.

 Але кожен може спіймати себе на думці, що трапляються випадки, коли взаємність і допомога надзвичайно важливі.

Саме тому, мабуть, доведеться розпочати з повсякденного прикладу… Викликавши нещодавно додому невідкладну медичну допомогу для недужого пацієнта, я почув, що до карети його просто нікому транспортувати… Тобто є лише помічник лікарки й ти сам, а отже, бракує ще принаймні однієї людини, котра допомогла б спустити лежачого хворого сходами багатоповерхівки донизу. І тільки згодом, щоправда, коли впоралися так-сяк самотужки, згадалася нова поліція, до якої можна було б спокійно звернутися, бо після Революції гідності виник саме той момент, коли між громадянами й державою нібито “підписана” нова суспільна угода, згідно з якою вони мають почувати навзаєм довіру й підтримку.

Думка про допомогу силовиків виникла не відразу, позаяк іще рік тому (у випадку з міліцією) це було б нездійсненно. Чому? Бо можна, наприклад, пригадати, що пострадянську людину ще донедавна дивувало, коли вона помічала або дізнавалась, як німці чи поляки у своїх країнах відразу викликають поліцію, тільки-но потрібно вирішити проблеми чи владнати непорозуміння, якщо трапляються загострені форми локальних конфліктів, як-от галасують сусіди в пізній час або чуються дивні крики. Для тоталітарної держави зручно, коли громадяни стежать одне за одним, як у Паноптикумі Єремії Бентама, модель якого досліджував Мішель Фуко в праці “Наглядати й карати”, а його літературні варіанти всім знайомі з “1984” Джорджа Орвелла та “Ми” Євґєнія Замятіна. Але це в тому випадку, коли держава не заохочує до творення суспільних інститутів, а встановлює їх сама. Зрозуміло, чому, живучи в радянський час, людина звикала, що співпраця з державою дуже швидко закінчується таким собі “інститутом стукачів”: доносячи на свого ближнього, ти сприяєш будівництву якогось там чергового “Бєломорканала” в системі ГУЛАГу. Можливо, звідси й така романтизація злодійського світу, яка ще й досі виливається в толерантність до маршруткового звучання “блатного шансону”. Бо ж кримінальний світ яка-не-яка, а таки альтернатива державі.

Тож запитаймо себе, ким має бути держава: сильним монстром чи кволим поборником, кмітливим прагматиком чи партнером? Чому нам і надалі сферу політичного доволі часто доводиться сприймати за полігон “тренування влади”? Від повсякдення хочеться відразу зануритися в теорію, аби подивитися на те, що вбачали в державі мислителі різних часів і культур.

Перше-ліпше розуміння досвіду політичного зразу-таки відсилає нас до античності. А головна теза, яка впадає в око: те, що має значення для окремої людини, є важливим і для поліса. Таке визначення взаємозв’язку між державою та громадянином належить Платону. І воно передбачає не статичне, а діяльне тлумачення ролі людини. Досягнути чогось у суспільстві означало б мати суголосність з іншими громадянами. Хоча це аж ніяк не передбачає того, що політичне й людське блага збігаються буквально. У того, хто звик до трафаретного політичного мислення, наведені тези могли б викликати кілька радикальних висновків: Платон або грається в популістську демократію, або ж зваблює тоталітарним державним керуванням.

Справді, для Платона окрема людина є частиною цілого, а благо поліса важливіше за приватне благо. Через це держава може потребувати статків, зусиль і навіть самого життя громадянина. Так, Сократ не ухиляється від свого смертного вироку, хоч і вважає його несправедливим. Але висновок про тоталітарність такої держави можна було б зробити, якби розбудова поліса не була справою того ж таки громадянина, чия діяльність скерована на створення суспільних інституцій. Тому й не дивно, коли Платон називає політику мистецтвом, для реалізації якого потрібні турбота й виховання. Мистецтво управління прирівнюється до інших мистецтв, адже спрямоване на добро для людини. Держава вважається тим щасливішою, чим більше її громадяни задоволені (від чого гуртовим порядком сприяють її творенню). От тоді, щоб зберігатися, вона має ставати виховною та освітньою інституцією, всередині якої державець дістає можливість пізнавати добро, без чого він тільки потраплятиме в залежність. Адже, збільшуючи власні забаганки, він невпинно породжуватиме конфлікти всередині й зовні держави.

Саме тому Платон наполягає на поєднанні державної влади та філософії. Правильний порядок владарювання залежить від розуму, якому під силу втримати стерно. Навіть не потрібно шукати прикладів, щоб уявити, до чого призведе домінування при владі честолюбства, накопичення маєтностей і багатьох інших зваб, позначених безладністю думки. Відтак пошук і здійснення справедливості для Платона — це добро, гідне прагнення не заради результатів, а саме собою.

Тезу про існування поліса на підставах етичного пізнання виводить і Арістотель. Коли громадяни мають спільну мету, вони становлять спільноту, що набуває виразного політичного устрою. Хибним є устрій, де правителі обирають за мету дбання про власну користь. Якщо природа людини й здатна реалізуватися в розумному прагненні, то це буде стремління до найкращого державного укладу. Втім, Арістотель не схильний вважати, що в державі усі громадяни однакові. Він бачить людей із різним типом і ступенем актуалізації їхніх здатностей. Тому важливим стає розуміння впливу на політику саме раціонального чинника як визначальної сили соціального буття. На сьогодні думка Арістотеля про необхідність інституту рабства, звичайно, застаріла, позаяк уже неможливо не рахуватися із традицією, яка проголошує гідність і недоторканність людини, що ґрунтовані не на її функціональному призначенні в суспільстві, а на унікальності й неповторності кожної істоти. Одначе концепція давньогрецького філософа й донині не втратила цінності раціонального взірця під час побудови держави.

До речі, поглянувши на середньовічну християнську державну теорію, спостерігаємо не менш повабні моделі. Так, Августин Блаженний наполягає на минущості “земної держави”, закликаючи очікувати “царства небесного”, хоча святе життя, на його думку, може цілком пов’язуватися зі світською владою. Важливе тут інше: земний престол не заслуговує на культове поклоніння. Роль етичного стрижня тоді відігравала ідея Бога, який забезпечував світовий, а отже, і політичний порядок. Та люди, як зазначає вже Тома Аквінський, об’єднуються не лише заради виживання, а й передусім для гідного життя. Державна єдність порядку спрямовує прагнення окремих громадян на загальне благо. Авторитет політичної влади, звичайно ж, передбачає право законодавчого наказу й примусу. Однак Тома не забуває і про особистість, яка здатна перевершувати державу. Політичний мир, згідно з його поглядами, ніколи не повинен спиратися на насильство приватного егоїзму, бо ж є наслідком осмислення справедливості. Як бачимо, вимоги до політика досить високі.

Сміливіше про політику заговорили, починаючи з Нікколо Макіавеллі. Саме він, ставлячи питання про те, у який спосіб здобувається влада, щиро відповідає: власними заслугами, за щасливого збігу обставин, злочином або прихильністю громадян. Його тактика отримання керма державцем передбачає благодіяння, м’якість, вірність і людяність, які за щонайменшої необхідності здатні вмить перетворитися на жорстокість, підступність і віроломство. Право й сила — два чинники, котрими не варто нехтувати. Але така поведінка доцільна тільки тоді, коли її застосовують лишень зрідка. Хоча, за переказами, ще донедавна представники українського політикуму любили зізнаватися, що черпають наснагу у творах флорентійця.

У новочасну добу влада остаточно передається володареві, у котрого спостерігаються всі ознаки божественності. Показовою в цьому сенсі є концепція Томаса Гоббса. Почуваючи відразу до вчень, які акцентують на значенні сумління чи потойбічному збавленні, він заледве не першим зобразив державу регулятором соціального життя. Чому Гоббс надає їй образу біблійного страхітливого Левіафана, іронічно це робить чи із застереженням, достеменно невідомо. Натомість він ствердно говорить про право людини захистити себе. Про вихід із природного стану й перехід до політичного життя, коли потрібно делегувати громаді найсуттєвіші різновиди влади в обмін на збереження свого життя та власності, зазначає і Джон Локк. Хоча людина залишає за собою право опиратися законодавчій і виконавчій владі, коли та втрачає довіру.

Про різницю між мораллю та політикою як між теорією та практикою на свій лад міркує й Іммануїл Кант. Будучи від природи злою, людина змушена ставати добрим громадянином, поважати ближніх і закони просто заради самої себе. Таким чином здобувається насамперед самоповага, а отже, гідність. Запитуючи, “щó є людина”, Кант має на увазі, “щó вона із себе може створити”. У тому, що в державі політична дійсність пронизана моральною ідеєю, переконаний і Геґель. Те, що все розумне є дійсним і навпаки, відбувається саме завдяки державі. Тобто її мета — реалізація розуму. Держава та громадяни утворюють органічну єдність. Монарх в уявленні філософа постає вершиною розуму та свободи, однак завдання влади ще й у тому, щоб проявилася суб’єктивність, пов’язана з єдністю.

І, нарешті, на порозі ХХ століття з’явилася постать Фрідріха Ніцше, котрий прагнув створення могутньої “культурдержави”: у цьому двоскладовому утворенні жодна з частин неможлива без іншої. Смисл такого витвору для нього здійсненний за економічного й політичного об’єднання Європи, ба навіть домінування її у світі. Таке завдання він називає “великою політикою”. Попри спроби революційних змін у суспільстві, Ніцше віддає перевагу змінам в освіті й самовдосконаленню людини.

У цьому короткому огляді важливих віх класичної політичної думки ми тільки привертаємо увагу до нашої української сучасності: нехай політика й не стає горизонтом майбутнього, проте байдужість до переосмислення теорій держави неодмінно обертається прадавніми міфологіями примарного державотворення, нищенням академічних інституцій і нехтуванням критикою.

Тарас ЛЮТИЙ